Deconstrucción de la mirada neocolonial de la agroalimentación y la salud en América Latina y el Caribe. Segunda parte. Javier Nouel

Dr. Javier Nouel: Fundación Escuela Venezolana de Planificación, Coordinación de Proyectos de Investigación.

Resumen.-El presente trabajo es el segundo de tres artículos en el cual el autor busca deconstruir la mirada neocolonial de la salud y la agroalimentación que imposibilita el diálogo de saberes entre diversas epistemes a pesar que la Organización Mundial de la Salud la impulsa desde el año 1978. El autor plantea que las disciplinas relacionadas a estas áreas, influenciadas por el enfoque positivista, reproduce lo que denomina dispositivos epistémicos de exclusión, con los que se niegan de forma acrítica y prejuiciosa otros enfoques de salud y alimentación que persisten en el mundo, y en particular en América Latina y el Caribe, a pesar de que sus prácticas son eficientes y se presentan como vías con la que muchos pueblos gestionan su salud y alimentación. Se trata de una revisión documental de fuentes críticas, en la que el autor redefine  conceptos y categorías para lograr la deconstrucción del enfoque hegemónico moderno reflejado en la salud y la agroalimentación. En este artículo el autor expone los dispositivos del etapismo, la violencia epistémica, el objetivismo y la invisibilización del lugar de enunciación. 
Para leer la primera parte, seleccionar aquí

La idea de progreso y el etapismo

En el discurso histórico dominante, prevalece la idea que el progreso humano es lineal y que tienen un único patrón que todos los pueblos deben seguir. Al respecto, Gloria Martín nos refiere que:

La singular idea de que la cultura es una y homologar ésta a la cultura de Occidente, tiene raíces seculares. Baste recordar que todos los pueblos no pertenecientes a la metrópolis <<civilizadas/civilizadoras>>, fueron considerados y tratados como bárbaros e ignorantes (Martín, 2005: 32).

Augusto Comte (1798-1857), llamado padre del Positivismo, sustentaba su pensamiento en la idea de que la humanidad transitaba las siguientes etapas: teológica, metafísica y positiva; es decir, que las distintas culturas pasaban de la menos desarrollada a la más desarrollada; y la más desarrollada era la europea, siguiendo el pensamiento positivista. Por otra parte, la idea del progreso, se fue construyendo desde esta postura etapista y eurocéntrica, de la mano de diversos autores y pensadores que dejaron una importante huella en la academia occidental:

Lewis H. Morgan, para quien la evolución de la historia sería la historia de la evolución, reafirmaría el piso teórico del etapismo: la sociedad de la especie humana, en forma unidireccional y progresiva, habría <<avanzado>> atravesando <<estadios>> y así, desde el salvajismo primitivo, habría pasado a la barbarie y de ésta a la civilización. Occidente era el punto final de esa línea recta. A esa dirección de la historia se denominó progreso. (Ibídem).

Es de resaltar que Morgan es considerado uno de los padres de la antropología moderna, por lo que el inicio de esta ciencia social, que estudia a los otros, nace con una postura profundamente etnocéntrica.

Luis Britto García explica bien el problema que representa heredar una cultura y academia con estas características:

Los marginadores, al negar la diversidad de su entorno cultural, se encierran en un mundo progresivamente empobrecido. Para justificar este encierro, deben realizar un complejo proceso de exclusión del marginado. Tal proceso, alternativa y contradictoriamente, niega la diferencia, a la vez que enfatiza. El marginador condiciona de manera angustiosa la uniformidad en su propio círculo, al mismo tiempo que exagera la diferencia del marginado, al extremo de convertirlo en el otro, en lo no humano: en el bárbaro, el infrahombre, el pagano, el hereje, el esclavo, el paria, el lumpen, el enfermo metal, el disidente (2011: 20).

Estas corrientes fueron sustentando teórica y filosóficamente la mixofobia, construyendo una hegemonía epistémica que persiste hasta el presente, aunque conviviendo conflictivamente con las corrientes mixofílicas que me permiten hablar hoy de una educación multiversa.

Exclusión, exterminio y violencia epistémica

Como sustenté en anteriores artículos, la colonización transformó el mundo y fue un paso importante para el desarrollo de la modernidad, fundamentada en gran medida en la desigualdad y la exclusión de los otros, en lo político y lo epistémico. En tal sentido, Sanoja expone lo siguiente:

La consolidación del sistema colonial y su proyecto de modernización sólo fue posible a costa del genocidio y el exterminio de los indígenas, bajo el pretexto de que eran salvajes. Para justificar y lavar la huella sangrienta de ese genocidio, la ideología civilizatoria y la historiografía liberal conservadora le asignaron a las sociedades indígenas un lugar negativo en la construcción de la nueva sociedad americana, considerándolas como parte de un pasado cancelado, pueblos sin historia y sin proyección hacia el presente ni el futuro (Sanoja, 2011: 142).

Es así que esta visión etno-eurocéntrica- heredada “empobrece” la riqueza cultural y llena de miedo a las sociedades contemporáneas, en particular de Latinoamérica y el Caribe, crisol de diversas culturas desde la conformación de sus estado-nacionales modernos. Esta condición neocolonial se constituye en uno de los principales obstáculos epistémicos para la construcción de una educación multiversa en agroalimentación y salud integral y de la consolidación de las verdaderas democracias, ya que desde la visión occidental, las otras formas de alimentarse, de producir, de educarse y de concebir la salud, también son vistas como parte de un pasado por superar y, además, las consideran de temer.

En este sentido, Lander (2000) expone lo siguiente:

Este cuerpo o conjunto de polaridades entre la sociedad moderna occidental y las otras culturas, pueblos y sociedades, polaridades, jerarquizaciones y exclusiones establece supuestos y miradas específicas en el conocimiento de los otros. En este sentido es posible afirmar que, en todo el mundo ex-colonial, las ciencias sociales han servido más para el establecimiento de contrastes con la experiencia histórico cultural universal (normal) de la experiencia europea, (herramientas en este sentido de identificación de carencias y deficiencias que tienen que ser superadas), que para el conocimiento de esas sociedades a partir de sus especificidades histórico culturales. Existe una extraordinaria continuidad entre las diferentes formas en las cuales los saberes eurocéntricos han legitimado la misión civilizadora/normalizadora a partir de las deficiencias -desviaciones respecto al patrón normal de lo civilizado- de otras sociedades. Los diferentes discursos históricos (evangelización, civilización, la carga del hombre blanco, modernización, desarrollo, globalización) tienen todos como sustento la concepción de que hay un patrón civilizatorio que es simultáneamente superior y normal. Afirmando el carácter universal de los saberes científicos eurocéntricos se ha abordado el estudio de todas las demás culturas y pueblos a partir de la experiencia moderna occidental, contribuyendo de esta manera a ocultar, negar, subordinar o extirpar toda experiencia o expresión cultural que no ha correspondido con este deber ser que fundamenta a las ciencias sociales. Las sociedades occidentales modernas constituyen la imagen de futuro para el resto del mundo, el modo de vida al cual éste llegaría naturalmente si no fuese por los obstáculos representados por su composición racial inadecuada, su cultura arcaica o tradicional, sus prejuicios mágico religiosos más recientemente, por el populismo y unos Estados excesivamente intervencionistas, que no respetan la libertad espontánea del mercado (Lander, 2000: 25).

Es así que

… las expresiones culturales “tradicionales” o “no modernas”, como en proceso de transición hacia la modernidad, se les niega toda la posibilidad de lógicas culturales o cosmovisiones propias. Al colocarlas como expresión del pasado se niega la posibilidad de su contemporaneidad (Ibídem: 26).

Esta relación de ocultamiento o negación-exclusión de los otros, es también, parte de la violencia epistémica que se evidencia en el mundo contemporáneo y sus planes de desarrollo-progreso:

Estas modalidades de representación, estructuradas en términos de oposiciones binarias, oscurecen la mutua constitución de “Europa” y sus colonias, y del “Occidente” y sus postcolonias. Ocultan la violencia del colonialismo y del imperialismo detrás del embellecedor manto de misiones civilizatorias y planes de modernización (Coronil, 2000: 123).

Muchos autores fundamentales para la construcción del metarelato histórico neocolonial moderno aún son dominantes en la academia y en la sociedad en general. Al respecto el Dr. Ronny Velásquez apunta:

Existen infinidad de textos que se expresan con el menosprecio más absoluto sobre ellos [los indígenas y africanos]. En el libro de Antonello Gerbi por ejemplo, La disputa del Nuevo Mundo, destaca (…): “Estos salvajes no sólo son degenerados, (es que) tampoco son hombres caídos (del cielo), al igual que los calmucos (mongoles) y los negros, ellos no descienden de Adán y Eva, no sufren las consecuencias del pecado original y por lo tanto, no han sido redimidos por Cristo” (…) El libro de Gerbi, todo él, está dedicado a los enciclopedistas que con su visión, contribuyeron a la destrucción de los indios de América y en Europa, muchos de sus seguidores repetían de manera exagerada lo que decían o dibujaban y representaban al indio según sus descripciones ya que nunca vinieron a estas tierras. Por ejemplo, el naturalista Bufón y el abad Cornelio de Pauw, quienes divulgaron por toda Europa que “América era un continente inmaduro e inferior, con habitantes salvajes y degenerado”, influyeron notablemente en la manera de concebir al indio. Ni siquiera los animales escaparon de sus observaciones. Para ellos, también los animales de este continente eran degenerados y sobre los metales preciosos, ellos afirmaban que no existían y si teorizaron sobre el hierro, diciendo que no era bueno, así que, “ni el hierro de América es bueno, es de calidad inferior al de Europa, de modo que, ni siquiera clavos se pueden hacer” (…) Y así, podríamos citar cientos de otros textos similares, y también a los padres historiadores de esta Venezuela irredenta, como el Padre José Gumilla y el Padre Fray Pedro Simón, entre tantos otros que les han dado “luces y orientaciones” a los historiadores de Venezuela para afirmar que aquí no había cultura (2008: 17-18).

Es así que el dipositivo de exclusión, exterminio y violencia epistémica presenta mecanismos jurídicos que castigan a los que se atreven a encarnar a los otros, ante la persistencia de las otras formas de educar, sanar y alimentar. Así, la educación excluye y castiga a los otros que piensan diferente. Por ejemplo, en las misiones religiosas castigaban a los niños indígenas si hablaban en sus lenguas ancestrales, y se les separaba de sus padres y abuelos; así mismo, les enseñaban que sus creencias ancestrales eran primitivas por lo que debían abandonarlas para civilizarse.

Colonialismo científico, objetivismo e invisibilización del lugar de enunciación

La historia de la exclusión epistémica que se originó con la colonización europea surgió paralelamente a la dominación económica de las colonias. Los imperios coloniales generaron prohibiciones para evitar el desarrollo económico de los territorios subordinados, lo que les dejó el permanente papel de productores de materias primas para el sistema capitalista naciente a varios países como Venezuela, que no han logrado superar ese papel en el mercado mundial por sus propias dinámicas internas, así como por influencias geopolíticas mundiales. En ese contexto, en Europa se desarrolló una visión particular de ciencia que se fue imponiendo en el mundo entero, en particular derivado de los procesos coloniales, donde también se le impuso a las colonias el papel de consumidores de conocimiento, negándoles su capacidad de creación de saberes. Esto se mantiene hasta el siglo XX, lo que Varsavsky denominó “colonialismo científico” (1969:20). Por su parte, el Dr. Keshava Bhat, asegura que:

La ciencia promovida, alrededor del mundo por los conquistadores europeos llevaba sus conceptos y metodologías y a la fuerza era impuesta sobre otros modos de ver posibles. Toda otra forma de conocimiento llegó a ser “empírica” y por lo tanto, a sus ojos, dejó de ser científica (Bhat, 2009: 40).

Por su parte, Castro-Gómez asegura que la pretendida objetividad del modelo científico, surge de la invisibilización de las características particulares del sujeto que investiga, de su lugar de enunciación, y que si bien esto tuvo su génesis en la colonia, se mantiene hasta el presente, aunque con un continuo desplazamiento del centro de la hegemonía mundial, que pasó de Europa a Estados Unidos:

[…] una de las consecuencias […] es la invisibilización del lugar particular de enunciación para convertirlo en un lugar sin lugar, en un universal. Esta tendencia de convertir una historia local en diseño global, corre paralela al establecimiento de ese lugar particular como centro de poder geopolítico. A la centralidad de España, luego de Francia, Holanda, Inglaterra y los Estados Unidos en el sistema-mundo, corresponde la pretensión de convertir su propia historia local en lugar único y universal de enunciación y de producción de conocimientos. Los conocimientos que no se produzcan en esos centros de poder o en los circuitos controlados por ellos, son declarados irrelevantes y “paracientíficos”. (Castro-Gómez, 2008: 65).

Esta postura “eurocéntrica” se constituyó como la lógica o metarelato subyacente al estudio “científico” de los otros:

Durante la segunda mitad del siglo XVIII, con los escritos de Turgot, Bossuet y Condorce, el proyecto ilustrado de una ciencia del hombre buscó reconstruir la evolución histórica de la sociedad humana. Pero el proyecto enfrentaba un serio problema metodológico: ¿cómo realizar observaciones empíricas del pasado? Si lo que caracteriza una observación científica es precisamente el “método experimental de razonamiento” que le garantiza ubicarse en el punto cero ¿cómo tener experiencias de sociedades que vivieron en tiempos pasados? La solución a este dilema se apoyaba en un razonamiento simple: ciertamente no es posible tener observaciones científicas sino de sociedades que viven en el presente; pero sí es posible defender racionalmente la hipótesis de que algunas de esas sociedades han permanecido estancada en su evolución histórica, mientras que otras han realizado progresos ulteriores. La hipótesis de fondo es entonces la siguiente: como la naturaleza humana es una sola, la historia de todas las sociedades humanas puede ser reconstruida a posteriori como siguiendo un mismo patrón evolutivo en el tiempo. De modo que aunque en el presente tengamos experiencias de una gran cantidad de sociedades simultáneas en el espacio, no todas estas sociedades son simultáneas en el tiempo. Bastará con observar comparativamente, siguiendo el método analítico, para determinar cuáles de esas sociedades pertenecen a un estadio inferior (o anterior en el tiempo) y cuáles a uno superior de la escala evolutiva (Ibídem: 33-34).

Con respecto a la exclusión de los otros, Sousa (2010) denomina a la modernidad como pensamiento abismal, en tanto construye una enorme separación entre los saberes eurocéntrico tecnocráticos, con sus otros:

Al otro lado de la línea no hay un conocimiento real; hay creencias, opiniones, magia, idolatría, comprensiones intuitivas o subjetivas, las cuales, en la mayoría de los casos, podrían convertirse en objetos o materias primas para las investigaciones científicas. Así, la línea visible que separa la ciencia de sus otros modernos crece sobre una línea invisible abismal que coloca, de un lado, la ciencia, la filosofía y la teología y, del otro, conocimientos hechos inconmensurables e incomprensibles, por no obedecer ni a los métodos científicos de la verdad ni a los de los conocimientos, reconocidos como alternativos, en el reino de la filosofía y la teología (Sousa, 2010: 14).

Objetivismo, negación de los presupuestos metafísicos

Detrás de la idea de objetividad del enfoque empírico-analítico, en el que se supone el sujeto que investiga (ego cogitas) no interviene en lo más mínimo en el estudio, oculta no sólo la realidad hermenéutica de quien investiga, y su intervención con el objeto analizado, sino que ostenta una postura metafísica, aunque, como afirma Cappelletti (1994), en el positivismo se niegue la existencia de principios metafísicos, ya que el enfoque, se supone, surge de la experiencia y el análisis objetivo de dicha experiencia –por esto se le conoce como el paradigma empírico-analítico-; en tal sentido, ese prejuicio metafísico, pre-concebido, reproduce la mirada excluyente que no permite la aceptación de lo diverso en su más profunda acepción, y constituye parte esencial de la contradicción de las ciencias modernas: un pensamiento mítico, supuestamente no mítico (Hinkelammert, 2008); un pensamiento con prejuicios metafísicos, aparentemente sin dimensión metafísica (Cappelletti, 1994).

La modernidad intenta definirse en contra del mito. Este parece ser lo primitivo, y la razón iluminada deja atrás el mito. La modernidad parece ser desmitificación y desmagización. Las ciencias empíricas y las tecnologías resultantes de su aplicación parecen efectuar a través del desarrollo de los mercados […] Sin embargo, la modernidad piensa en mitos tanto como cualquier sociedad anterior. Lo que ocurre es que produce mitos nuevos y transforma muchos de los que vienen de las sociedades anteriores. Igualmente produce una nueva magización del mundo (Hinkelmmert, 2008:37).

Hinkelammert asegura que un ejemplo del pensamiento mítico y mágico de la modernidad capitalista se encuentra en el fetichismo de la mercancía, el cual encarna en la mercancía-objeto ideas relacionadas al estatus, el bienestar, el progreso; es decir, a un complejo contexto simbólico. Así mismo, el fármaco encarna una idea casi mágica, en tanto se cree que el medicamento cura en sí, sin considerar los aspectos multidimensionales del proceso salud-enfermedad, limitándose a aspectos fisiológicos; así, las posturas críticas revisadas en esta investigación, cuestionan esas creencias limitantes, así como las ideas de que las otras formas de sanar, alimentar y educar, son parte del pasado pre-científico reproducido por grupos humanos retrasados.

Negar la esencia mítica de lo humano es negar en sí que el ser humano aprehende la realidad a través de la metáfora; es decir, que el conocimiento humano y el lenguaje son metáforas que permiten pensar, actuar, investigar y generar conocimiento. La negación del mito se constituye en un dispositivo de imposición del pensamiento único, ya que posiciona al pensamiento positivo moderno como nueva “verdad revelada”. 
Para poder construir una mirada multiversa, en la que los distintos enfoques epistémicos y culturales referentes a como sanar, alimentar y educar, dialoguen y se complementen, se hace necesario:

1.- Entender que cada enfoque es un reflejo de la realidad, que todo conocimiento parte del lenguaje, que es metáfora de la realidad, pero no la realidad misma, superando el fetichismo de la palabra, el concepto y las epistemes.

2.- Entender que es posible que los distintos se complementen, en tanto cada enfoque es capaz de ver una parte del todo, pero nunca la verdad revelada.

3.-Finalmente, se plantea una mirada holográmica, intesubjetiva, donde cada enfoque muestre una parte de la totalidad compleja e inaprensible en su totalidad por el ojo y racionalidad humana, más allá de los avances tecnológicos que nos deslumbran y a veces enceguecen, creando la ilusión del endiosiamiento del enfoque empírico analítico desde su desarrollo tecnocrático.

Referencias
Bhat, Keshava (2009). El Maravilloso Mundo Linfático. Caracas: Ediciones Vivir Me.
Britto García, Luis (2011). El imperio contracultural. Del rock a la postmodernidad. Caracas: Fundación para la Cultura y las Artes.
Coronil, Fernando (2000). Naturaleza del poscolonialismo: del eurocentrismo al globocentrismo en Lander, Edgardo (Editor) (2000). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Buenos Aires: Clacso.
Hinkelammert, Franz (2008). Hacia una crítica de la razón mítica: el laberinto de la modernidad: materiales para la discusión. Disponible: http://www.google.co.ve/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&ved=0ahUKEwibivPU6ofZAhXKtlMKHVJ2DJsQFggmMAA&url=http%3A%2F%2Fwww.pensamientocritico.info%2Findex.php%2Flibros%2Flibros-de-franz-hinkelammert%3Fdownload%3D1%3Acritica-de-la-razon-mitica-critica-franz-hinkelammert&usg=AOvVaw3zv_qYuHH4ZBd0753E5GXp [Consulta: 2018, 02, 2018].
Lander, Edgardo (2000). Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos en Lander, Edgardo (Editor) (2000). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Buenos Aires: Clacso.
Martín, Gloria. (2005). Metódica y Melódica de la Animación Cultural. Caracas: Fundación para la Cultura y las Artes.
Sanoja, Mario (2011). Historia Sociocultural de la economía venezolana. Caracas; Banco Central de Venezuela.
Sousa, Boaventura de (2010). Para descolonizar Occidente. Más allá del pensamiento abismal. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales – Clacso.
Varsavsky, Oscar (1969). Ciencia, política, cientificismo. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina. Disponible: http://docs.politicascti.net/documents/Teoricos/Varsavsky_CPC.pdf [Consulta: 2015, noviembre 6]
Velásquez, Ronny (2008). Estética Aborigen. Caracas: Fundarte.